Testamento spirituale

da Il Pedante

Non passa giorno senza che ci si imbatta nell’annuncio di nuove e vieppiù audaci applicazioni dell’intelligenza artificiale: quella all’indicativo futuro che guiderà le automobili, diagnosticherà le malattie, gestirà i risparmi, scriverà libri, dirimerà contenziosi, dimostrerà teoremi irrisolti. Che farà di tutto e lo farà meglio, sicché chi ne scrive immagina tempi prossimi in cui l’uomo diventerà «obsoleto» e sarà progressivamente sostituito dalle macchine, fino a proclamare con dissimulato orgasmo l’avvento di un apocalittico «governo dei robot». Questo parlare di cose nuove non è però nuovo. La proiezione fantatecnica incanta il pubblico da circa due secoli, da quando cioè «la religione della tecnicità» ha fatto sì che «ogni progresso tecnico [apparisse alle masse dell’Occidente industrializzato] come un perfezionamento dell’essere umano stesso» (Carl Schmitt, Die Einheit der Welt) e, nell’ancorare questo perfezionamento a ciò che umano non è, gli ha conferito l’illusione di un moto inarrestabile e glorioso. Come tutte le religioni, anche quella della «tecnicità» produce a corollario dei «testi sacri» degli officianti-tecnici un controcanto apocrifo di leggende popolari in cui si trasfigurano le speranze e le paure dell’assemblea dei devoti. Delle leggende non serve indagare la plausibilità, ma il significato. […]

Osserviamo la realtà. Nella pratica, quasi tutto ciò che oggi si fregia sui rotocalchi e nei parlamenti dell’etichetta di IA – cioè la digitalizzazione, in qualunque modo o misura la si applichi – è molto lontano dal requisito di portare la macchina nel modus cogitandi et operandi degli esseri umani per mettersi al loro servizio. All’opposto, le sue applicazioni implicano la necessità o persino l’obbligo che siano invece gli uomini ad adeguarsi alle procedure della macchina e a servirla. Ad esempio, se davvero avessimo a che fare con un’intelligenza umanoide di silicio che si integra con discrezione nella nostra struttura mentale, che bisogno avremmo di lamentarci della mancanza di «cultura digitale»? Non dovrebbe toccare al calcolatore l’onere di assorbire la nostra cultura? E a che pro insegnare il «coding», la lingua dei computer, a tutti i bambini? Di salutarlo (boom!) come «il nuovo latino»? Non dovevano essere i robot a parlare la nostra lingua? E perché addannarci con procedure telematiche, moduli online, assistenti telefonici, PEC, app, PIN, SPID, registri elettronici ecc. e stravolgere il nostro modo di lavorare e di pensare per servire al calcolatore la «pappa pronta» da digerire? Perché faticare il doppio per trasmettergli le nostre fatture nell’unico formato che riesce a comprendere, quando un mediocre studente di ragioneria sarebbe stato in grado di decifrarle in ogni variante formale? E perché spendere tempo, quattrini e salute nervosa per imparare tutte queste cose? Il «deep learning» non doveva essere una prerogativa dei nuovi algoritmi? Insomma, si ha l’impressione che la celebrata umanizzazione della macchina si stia risolvendo proprio nel suo contrario: in una macchinizzazione dell’uomo. Che l’impossibilità – lo ripetiamo: ontologica – di portare i circuiti nei nostri ranghi stia producendo il risultato inverso di fletterci, costi quel che costi, alla rigida cecità della loro legge.

Certo, possiamo raccontarci che questi sono solo paradossi transitori che servono a perfezionare e a istruire l’IA affinché spicchi presto il volo promesso. Ma la verità è un’altra ed è sotto gli occhi di tutti. È che l’IA è la nostra intelligenza, l’IA siamo noi. Non ci parla dei progressi dell’ingegneria e della scienza, ma di un auspicato progresso dell’uomo chiamato a spogliarsi dei suoi difetti – cioè di se stesso – per rivestirsi della stolta obbedienza, della prevedibilità e della governabilità dei dispositivi elettronici. Se nella prima fase questa transizione si è imposta con la seduzione dei suoi vantaggi, dal personal computer in ogni casa ai servizi internet gratuiti fino alla connettività mobile, in quella successiva deve forzare la mano magnificando i suoi benefici e rendendoli in ogni caso obbligatori con qualche pretesto penoso: la semplificazione, il risparmio, il progresso-che-non-si-può-fermare. È la fase in cui ci troviamno oggi: quella del 5G, degli elettrodomestici e delle automobili in rete, dei telefoni che non si spengono mai, della telematizzazione kafkiana dei servizi pubblici e, insieme, dei mal di pancia di chi si preoccupa, resiste e dubita, anche perché le promesse di miglioramento sociale che hanno accompagnato la precedente ondata sono state tutte miseramente disattese (che si parli di crisi proprio da quando si parla di «rivoluzione digitale» è un dettaglio che non tutti hanno trascurato di notare). Nel frattempo qualcuno, reso audace dallo Stato innovatore-coercitore, scopre le carte e prepara la terza e ultima fase in cui gli esseri umani dovranno accogliere le macchine anche nel proprio corpo e non più solo nei pensieri, con l’impianto di circuiti e processori collegati agli organi o direttamente al cervello. Con tanti saluti ai computer che diventano intelligenti, l’intelligenza diventerà un computer e l’uomo «sarà allora bardato di protesi prima di diventare egli stesso un artefatto, venduto in serie a consumatori diventati a loro volta artefatti. Poi, divenuto ormai inutile alle proprie creazioni, scomparirà» (Jacques Attali, Une brève histoire de l’avenir).

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Questa riflessione non sarebbe completa senza chiedersi: perché? Qual è il senso di questo processo e del suo essere salutato come una mano santa, o almeno come una sfida a cui non ci si deve sottrarre? Indubbiamente a qualcuno non dispiacerà l’idea di tracciare, controllare e condizionare ogni azione o pensiero di ogni singolo individuo, ovunque e in qualunque momento. Né di assoggettare i popoli a processi e processori automatici che non lasciano scampo, privi di riflessione e di empatia e perciò inesorabilmente fedeli al mandato, fosse anche il più atroce. Ma anche questo sogno o incubo non sarebbe nuovo. La psicopatologia dell’onnipotenza e la volontà di dominio sono sempre esistite. Più triste è invece l’assenso delle cavie che si prestano a un siffatto esperimento di subumanesimo: dai politici che assecondano beoti le mode globali e le impongono ai cittadini, ai cittadini stessi che si immaginano pionieri di un’ubertosa età del silicio. C’è, evidentemente, un problema di percezione che non può essere solo effetto della propaganda.

Una civiltà che desidera superare l’umano non può che essere profondamente scontenta di sé. È una civiltà delusa e intrappolata, incapace di raggiungere gli obiettivi che si è imposta ma altrettanto incapace di respingerli e di riconoscerli come ostili al proprio bisogno di prosperità e giustizia.

Non riesce a immaginare un’alternativa e immagina allora che l’anello marcio della catena siano proprio i suoi membri: gli uomini deboli e irrazionali, indegni della meta. Umso schlimmer für die Menschen! Nasce da qui, dalla percezione strisciante di un fallimento epocale, l’illusione di salvarsi incatenando i passeggeri ai sedili e di sopprimerne le salvaguardie per espiare la «vergogna prometeica» (Günther Anders) di non essere all’altezza delle proprie creature, anche politiche. Per comprendere le radici di questa disperazione è quindi inutile interrogare gli ingegneri. Le tecnologie, intelligenti o meno, sono solo il pretesto di una fuga da sé che andrebbe affrontata almeno abbandonando la tentazione puerile di soluzioni «perfette» e perciò estranee al mistero irriducibile di un’umanità in cui «si mescolano polvere e divinità» (Fritjof Schuon), che vive nella quantità mentre aspira all’innumerabile e dissemina le sue verità provvisorie in miliardi di anime. Rimarrà il compromesso di una vita non certo geometrica e rassicurante come un videogioco, ma proprio per questo possibile, forse anche degna di essere vissuta.

La Cosa di Wallace /2

Se si volesse tuttavia collocare tale “congelamento delle emozioni”, inteso come pervertimento della capacità di relazione dell’uomo con la sua realtà, in una dimensione ontologicameante pertinente, si potrebbe chiamare in causa l’autorità dei sapienti che nel corso del tempo hanno tentato di rischiarare le tenebre da cui l’esistenza degli esseri umani è avvolta.

L’arcinoto Mito della caverna di Platone narra di alcuni uomini che, fin dall’infanzia, sono rinchiusi in una caverna sotterranea. Essi sono incatenati, non possono muoversi, non possono neppure girare il capo, possono soltanto guardare davanti a sé. Alle loro spalle, a una certa distanza, arde una fiamma, e tra questa e i prigionieri si trova un muretto. Altri uomini, nascondendosi dietro il muro, innalzano sulla loro testa oggetti, immagini di uomini e di animali fatte di pietra o di legno, in modo che la luce del fuoco, colpendoli, proietti la loro ombra sulla parete della caverna che gli uomini incatenati sono costretti a guardare. Non avendo mai fatto esperienza del mondo reale, i prigionieri pensano conseguentemente che le ombre delle cose, degli uomini e degli animali che vedono muoversi dinanzi ai loro occhi siano la realtà, non dubitano neppure per un attimo di essere in errore e di assistere, invece, all’apparizione di meri simulacri che non sono le cose e gli esseri, ma la parvenza delle cose e degli esseri.

Dal canto suo, Krishnamurti – l’illuminato alfiere della rivoluzione interiore che gli esseri umani dovrebbero individualmente attuare in se stessi allo scopo di mutare radicalmente la società malsana nella quale vivono, il sostenitore della pervasiva perniciosità del pensiero e dell’hic et nunc come unico e solo luogo di beatitudine possibile – afferma: «Vediamo davvero una cosa o la guardiamo piuttosto attraverso l’immagine che ne abbiamo? Quando guardate un albero, voi state osservando la realtà effettiva di quell’albero attraverso l’immagine che ne avete. Il pensiero vi impedisce di guardare veramente quell’albero. La moglie si costruisce un’immagine del marito e il marito si è creato un’immagine della moglie, ed è tra queste immagini che intercorre il rapporto. Quando si ha questo processo di formazione di immagini, il reale rapporto tra due o più esseri umani ha completamente fine. Il rapporto basato sulle immagini non può mai naturalmente assicurare la pace poiché le immagini sono fittizie e non si può vivere nell’astrazione. Le immagini che ci creiamo non sono la realtà. Tutti i nostri rapporti sono essenzialmente basati sulla formazione di immagini, e da ciò sempre scaturisce il conflitto, che è stato di disunione, di separazione, dualità. Osservando noi e i nostri rapporti con la società ci rendiamo conto che a ogni livello del nostro essere compare il conflitto, conflitto minore o maggiore che genera reazioni molto superficiali o effetti disastrosi».

In sostanza, Krishnamurti intende dire che noi esseri umani non siamo molto diversi dai prigionieri di Platone, poiché, quando entriamo in relazione con l’altro da noi, in realtà entriamo in rapporto con l’idea che ne abbiamo (l’ombra), la quale è effetto del condizionamento che la società (la caverna) nella quale siamo nati e ci siamo formati ha esercitato sulla nostra intima natura. Lo stesso Epitteto, del resto, sosteneva che non sono le cose a turbarci, ma l’opinione che abbiamo di esse, volendo sottolineare come la vera realtà del mondo in cui siamo immersi ci sfugga, e come la nostra esistenza si dispieghi in una bolla fittizia, dove la vera natura delle cose è ammantata e nascosta dal velo immateriale delle idee e delle opinioni.

Krishnamurti afferma ancora: «Vedere quel fiore con l’immagine che il pensiero gli ha costruito intorno, è totalmente diverso dal vederlo senza quella immagine. Il rapporto tra l’osservatore e il fiore è l’immagine che l’osservatore ha dell’osservato, e in questo vi è una grande distanza tra i due».

Forse lo stato di aridità emotiva qui descritto deriva dalla distanza che intercorre tra l’essere umano e l’oggetto delle sue esperienze, una distanza gnoseologica, dovuta al fatto che il primo frappone tra sé e l’altro da sé delle immagini, delle idee, che sono estranee alla cosa con cui entra in relazione e che la travisano, mutandola in simulacro della cosa e privandola del suo vero essere. Ed è forse in questo intervallo, quando diviene separazione problematica, scissione, che può arrivare a generarsi quell’”astrazione radicale da tutto”, quella vacuità di senso, quell’assenza di pathos rispetto alla realtà, che caratterizza la condizione anedonica. Forse, le persone affette da anedonia non sono altro che le spie vive del fatto che l’uomo ha instaurato con le cose, gli altri uomini e gli eventi, un rapporto precario e falso.

Descrivendo l’anedonia, D.F. Wallace tocca una questione che è centrale nella vicenda umana, su cui hanno riflettuto, in maniera sistematica o accidentale, innumerevoli e illustri personalità nel corso della storia. Il fatto che l’uomo si trovi, necessariamente, in una posizione falsa rispetto alla realtà è dovuto a ciò che lo distingue da tutti gli altri esseri, ovvero la sua predisposizione al pensiero. Egli pone fra sé e le cose con cui interagisce uno schermo fatto di paure, preoccupazioni, aspettative, desideri, preconcetti, moti emotivi e intellettivi derivanti dalla sua individualità e dal condizionamento sociale, i quali corrompono la sua percezione di “ciò che è”, condannandolo a vivere in “ciò che dovrebbe essere”, in un’astrazione dunque, in una proiezione disarmonica e distorta del mondo, al di là della quale si estende la vera natura delle cose, che però gli è inaccessibile, se non percorrendo l’ardua strada che conduce oltre il pensiero. Ma non riesce a intraprendere questo salvifico cammino, e in molti modi, patologici o meno, ne soffre.

Bergman, ancora una volta, dà voce in modo chiaro a questa sofferenza. Nel film L’immagine allo specchio, al termine dello straordinario, angosciante monologo di una donna bloccata nel proprio dolore (Liv Ullmann), avviene questo scambio di battute fra lei e Erland Josephson:

« – Credi che resterò per tutta la vita mutilata nei sentimenti? Tu credi che siamo un esercito di milioni di povere anime invalide che si aggirano per il mondo chiamandosi con parole disperate, senza riuscire a comprendersi, suscitando l’una nell’altra terrore?  – Non lo so. C’è una formula magica per noi miscredenti.  – E qual è?  – Ogni tanto la ripeto a me stesso.  – Puoi dirla anche a me?  – “Vorrei che qualcuno o qualcosa avesse tanta potenza su di me da farmi diventare vero”. Io me lo ripeto giorno per giorno: “Fate che io possa diventare vero!”  – Che cosa intendi per “vero”?  – Intendo sentire una voce umana e avere l’assoluta certezza che proviene da uno che è fatto come me. Vorrei toccare un paio di labbra e in quel millesimo di secondo avere l’immediata certezza che sono delle labbra».

Da qui

La Cosa di Wallace

A pagina 830 e seguenti del fantasmagorico Infinite Jest, David Foster Wallace ci introduce a due distinte tipologie di depressione, la melanconia semplice, o anedonia, e la depressione clinica, o disforia unipolare, che nel romanzo chiama “La Cosa”. Per illustrare quest’ultima, usa parole terrificanti: «“La Cosa” è un livello di dolore psichico incompatibile con la vita come la conosciamo. “La Cosa” è un senso di male radicale e completo, […] un senso di avvelenamento che pervade l’io ai livelli più elementari. “La Cosa” è una nausea delle cellule e dell’anima».

L’anedonia (alfa privativo + hēdonē, piacere, termine coniato da uno psicologo francese nel 1897), ci viene invece presentata dall’acutissimo scrittore suicida come una forma di depressione leggera simile a un inaridimento emotivo. Secondo Foster Wallace, l’anedonia: «È una specie di torpore spirituale per cui si perde la capacità di provare piacere o interesse per cose che un tempo si ritenevano importanti […]. Termini che la persona non depressa usa nel loro pieno senso – felicitàjoie de vivrepreferenzaamore – sono scarnificati all’osso e ridotti a idee astratte. Hanno una denotazione ma non una connotazione. L’anedonica è ancora in grado di parlare di felicità e di significato, ma è diventata incapace di sentire qualcosa dentro, o di comprenderli davvero, o di avere speranze su di loro, o di credere che esistano se non come concetto. Tutto diventa un contorno. Gli oggetti diventano schemi».

In verità, anche se i pareri sono discordi, la letteratura specialistica non considera l’anedonia come un vero e proprio disturbo depressivo, patologico in sé, ma come un sintomo complesso, riscontrabile non solo nella depressione clinica, alla quale tuttavia è strettamente associato, ma anche, ad esempio, nella schizofrenia.

Del resto, studi condotti recentemente dimostrano che la condizione psichica anedonica, caratterizzata dalla perdita di reattività agli stimoli piacevoli e dunque dall’incapacità di trarre piacere dalle esperienze, nelle sue manifestazioni lievi o parziali, sembra essere presente in una parte non trascurabile della cosiddetta popolazione sana.

Il ritrarsi dei pensieri di gratificazione al di qua di un muro invisibile e la conseguente “astrazione radicale da tutto”, non sono effetto, dunque, di una infermità psichica vistosa e chiaramente riconoscibile, ma di un evento silente, che, minando le fondamenta emotive della personalità, la proietta in una diffusa privazione di valore. Foster Wallace fa l’esempio, fra gli altri, della madre premurosa che all’improvviso, come se in lei si fosse risvegliato il Nulla, diviene indifferente nei confronti della propria famiglia e si trova a pensare al marito e ai figli “con la stessa emozione che le potrebbe dare il teorema di Euclide”.

La letteratura tardo ottocentesca e novecentesca è piena di casi di anedonia operante, la quale, con altri nomi e commista ad altre forme di empasse psichico-spirituale, come l’apatia o il disadattamento, fa la sua comparsa in diverse opere, celebri e meno celebri. Qui, tuttavia, è forse più calzante la menzione di un dialogo presente in un film, Scene da un matrimonio, del regista svedese Ingmar Bergman, uno degli indagatori delle profondità dell’anima più implacabili che la modernità abbia conosciuto. In questo dialogo, una donna attempata comunica in modo freddo e impartecipe a una splendida Liv Ullmann in veste di consulente legale matrimonialista, di voler divorziare, dopo vent’anni, dal marito, poiché il loro matrimonio è, ed è sempre stato, “senza amore”. Quando l’avvocatessa le chiede quale sia stato il rapporto con i figli, ormai grandi e indipendenti, la donna le risponde: «Non li ho mai amati, ora lo so. Una volta credevo di amarli, così si crede. Ho capito solo adesso di non averli mai amati. Ma penso di essere stata ugualmente per loro una buona madre. Ad ogni modo ho fatto del mio meglio, anche se non provavo per loro assolutamente nulla […]. In realtà ci ho provato, mi sono illusa di amare: era come sperare di aprire una porta che rimaneva sbarrata […]. È terribile. Mi stanno capitando le cose più strane. I miei sensi, intendo il senso dell’udito, della vista, del tatto, cominciano a tradirmi, sì. Per esempio, lo so che questo tavolo è un tavolo, lo posso vedere e toccare, ma è una sensazione limitata, stanca… capisce quello che voglio dire? Lo stesso vale per tutto il resto: la musica, gli odori, i volti e le voci della gente… tutto mi appare più povero, più grigio, senza nessun valore». Ecco l’anedonia in atto, che parla per bocca della donna, e quello che essa determina sembra essere uno stato davvero sconcertante e penoso. (Continua…)